نوشته: ويليام سي‌چيتيك
ترجمه: سيّد لطف‌اله جلالي

اشاره: آنچه در پي مي‌آيد، ترجمه فصل ششم از كتاب Sufism A Shorr Introduction نوشته ويليام سي‌چيتيك (William C. Chittick) است. چيتيك استاد دانشگاه استيت يونيورسيتي در نيويورك است و در باب تصوّف و عرفان اسلامي و تشيّع تحقيقات و تأليفات فراواني دارد و بسياري از كتب عرفاي مسلمان را تصحيح، تعليق و شرح كرده است. او بيش از دوازده سال در تهران مشغول تحقيق در باب عرفان عملي و نظري بوده و بر زبان‌هاي عربي و فارسي مسلّط است. كتاب حاضر او نيز درآمدي است بر تصوّف و عرفان اسلامي و در فصل حاضر كه صاحب اين قلم آن را ترجمه كرده است، به بحث عشق و محبّت و اهميّت آن در تصوّف اسلامي مي‌پردازد. مترجم بر آن بود كه تمام كتاب را ترجمه كند و در اختيار علاقمندان قرار دهد؛ امّا خوشبختانه شنيده شده است كه مترجم ديگري اين زحمت را كشيده و اكنون ترجمه‌ او در دست چاپ است.
تقريباً از سيزده قرن به اين سوي، اندك موضوعاتي به اندازه ‌عشق و محبّت، در تعاليم صوفيان نقش مهمّ داشته است. مورّخان، عموماً از رشد تدريجي عرفان و تصوّف سخن به ميان آورده‌اندكه با عرفانِ زهد و خوف آغاز مي‌شود، به تدريج به تأكيدي بر عشق و سرسپردگي تغيير مي‌يابد و سپس به تأكيد بر دانش و معرفت دروني رو مي‌آورد. برخي معتقدند كه اين سه نحوه روآوردن به خدا با سه طريق اساسي هندوان؛ يعني كارمايوگا Karma yoga ، بكتي يوگا Bhakti yoga ، و اِنا يوگا Jnana yoga ، مطابقت دارد. ارزش اكتشافي چنين موضوعاتي هر چه باشد، ترديد نمي‌توان كرد كه از صدر اوّل، مسلماناني كه مي‌كوشيدند به قرب الهي برسند، اين تلاش را از راه فعل، عشق و دانش انجام مي‌دادند. مطالعه مبسوط قرآن آشكار مي‌سازد كه قرآن از امكان‌هاي گوناگون بسط يافتن نفس خبر مي‌دهد و هرگونه بررسي دقيق ادبيّات صوفيانه از شناختي دقيق نسبت و ميزان پيچيدگي نفس در تمام مقاطع،‌پرده بر مي‌دارد.
ممكن است استدلال كنند كه اسلام بر پايه كارمايوگا بنا شده است؛ زيرا همگي بدون استثناء بايد از شريعت پيروي كنند كه اين امر، راه مطابقت دادن خود با ارده خدا از طريق عمل را معيّن مي‌سازد. همچنين ممكن است استدلال شود كه مسلمانان و صوفيان بر اِنايوگا تأكيد مي‌ورزند؛ زيرا اگر بخواهيم به طور كلّي سخن بگوييم، آنان بيش از يهوديان و مسيحيان براي دانش ارزش قائل‌اند. مع‌الوصف، براي عشق و محبّت شأني خاص قائل‌اند. در ذيل، مي‌خواهيم چند نكته مختصر درباره اهميّت عشق، آن گونه كه مولانا و ابن‌عربي،‌ اين دو نقطه ‌عطف بزرگ در سنّت صوفي، بيان كرده‌اند، مطرح سازيم. مايل نيستيم بگوييم كدام يك از دو طريق علم و عمل مورد غفلت واقع شده و در واقع، در مورد ابن‌عربي،‌استدلال قوي مي‌توان ارائه كرد كه وي براي علم تقدّم قائل است، بلكه با عنايت به اينكه عشق غالباً دغدغه اساسي متون صوفي است، صرفاً مي‌خواهيم درك اساسي صوفيان از حقيقت عشق و محبّت را توضيح دهيم.
هر چند عشق و محبّت در نخستين بيانات صوفيان، به ندرت مورد تأكيد واقع شده است، قرآن در شماري از آيات مهم، از عشق و محبّت سخن به ميان آورده و نقش اساسي آن را تعيين كرده است. پيش از اين يكي از اين آيات را ]در فصول قبل[ مورد بحث قرار داديم كه به ما مي‌گويد محبّت خدا به آدميان با وجود موفقيّت آنان در وفق دادن خود با اسوه پيامبر، شكل مي‌گيرد. هر چند اين آيه، عشق به خدا را پيش شرط دريافت عشق الهي مي‌داند، تمام عاشقان بزرگ دريافته‌اند كه آنچه در مرحله نخست، عشق به خدا را به وجود مي‌آورد، عشق و محبّت خدا به انسان‌ها است. اگر خداوند پيشتر به مردم عشق نورزيده باشد، آنان نمي‌توانند به خدا عشق ورزند. حديث گنج مخفي عيناً همين مطلب را خاطرنشان مي‌سازد كه خدا مردم را از عشق به آنها آفريده است. نصّ قرآني كه اغلب به عنوان دليل بر اين مرتبه از عشق ذكر مي‌شود، اين آيه است: «فسوف يأتي الله بقوم يحبّهم و يحبّونه» (مائده: 54). ]در اين آيه[ نخست خداوند انسان‌ها را دوست مي‌دارد و سپس انسان‌ها خدا را. هنگامي كه آنان به عشق ورزيدن به خدا مبادرت مي‌ورزند، عشق خدا به آنان افزايش خواهد يافت، تا حدّي كه آنان از پيامبر پيروي مي‌كنند، نفوس خود را خالص گردانيده و مي‌پرورانند، خدا را بي وقفه به ياد مي‌آورند و انسان‌هايي كامل مي‌شوند.
چه ذكري از عشق و محبّت به ميان بيايد يا نيايد، نخستين تعابير از حقيقت تصوّف، غالباً به شكل كلمات قصاري است كه به مجموعه بزرگي از موضوعات مربوط به «طريق الي الله» اشاره دارد. علي‌الظّاهر، دو يا سه شخصيّت، نمونه بارز حيات عاشقانه تلقّي مي‌شوند مانند: رابعه و حلاّج. امّا در قرون پنجم تا هفتم هجري، شماري از نويسندگان بسيار برجسته ظهور كرده‌اند كه روانشناسي مفصّلي از عشق و محبّت را معيّن كرده‌اند. غزالي مشهور ]يعني، محمّد غزالي[ ، گاهي در مورد عشق الهي و انساني مطالبي مي‌نويسد؛ امّا برادرش كه به اندازه خودش شهرت ندارد، يعني احمد غزالي (م 520 هـ) بخش اعظم از كتاب سوانح، اين اثر پارسي نسبتاً مختصر خود را به عشق و محبّت به مثابه حقيقتِ وحدت بخش و زيربنايي نفس، اختصاص مي‌دهد. آنگاه اين اثر، الهام بخشِ ده‌ها رساله پس از خود است. عين‌القضاه همداني شاگرد احمد غزالي، در شكل‌دهي روان‌شناسي و فلسفه نظري محبّت تأثيري بسزا داشته است. شايد احمد سمعاني – در مجموعه‌اي از بزرگان بسياري- عميق‌ترين و اصيل‌ترين رويكرد را دارا باشد، هر چند وي براي محقّقان جديد تقريباً كاملاً ناشناخته باقي مانده است. چندي بعد، عطّار شاعر بزگ پارسي سُرا، ظهور كرد كه آثار وي تمام درون‌مايه‌هاي عشق و محبّت را تعيين كرد.
عليرغم شمار زيادي از نويسندگان كه درباره‌ عشق انساني و الهي قلم زده‌اند، ابن‌عربي و مولانا جلال‌الدّين بلخي رومي را مي‌توان دو تن از بزرگ‌ترين استادان اين سنّت تلقّي كرد. ابن عربي در مورسيا (Murcia) در اسپانيا زاده شد و در سال 1240م در دمشق چشم از جهان فرو بست. وي به زبان عربي فراوان نوشته است و برجسته‌ترين متكلّم و فيلسوف صوفي قلمداد مي‌شود. در قرن‌هاي بعد، نام او تقريباً با عبارت «وَحدت‌الوجود» مرادف شده است. و غالباً آموزه وحدت‌الوجود را چكيده منظر او مي‌دانند. وي بيش از پانصد اثر منثور تأليف كرده است كه برخي از آنها بسيار طولاني و مفصّل‌اند. او همچنين، حدود بيست هزار بيت شعر سروده است. مولانا جلال‌الدّين رومي، معاصر جوان‌تر ابن عربي، در بلخ در افغانستان امروزي، زاده شده در جواني به آناتولي ]تركيه[ رفت و سرانجام در كونيا در تركيه امروزي، اقامت گزيد و همانجا در سال 1273م از دنيا رفت. ولي حدود شصت و پنج هزار بيت از اشعار بي نظير فارسي علاوه بر سه اثر منثور مختصر، گرد آورد. جهان فارسي زبانان از تركيه تا هندوستان، رومي را بزرگ‌ترين شاعر معنوي تاريخ مي‌دانند، درست همانگونه كه كل جهان اسلام، ابن عربي را بزرگ‌ترين نظريّه‌پرداز صوفي مي‌دانند.
ابن عربي و رومي به دو رشته متفاوت از تصوّف تعلّق دارند كه هركدام در راه خودش به نقطه اوج سنّت ]صوفي[ توجّه دارد. اكثر تدوين‌هاي تعاليم صوفي پس از آنها، تا حدّي از آثار هر دو يا يكي از آنها ملهم است. ديدگاه‌هاي آنان بسيار متفاوت است، امّا آنها در بسياري از موضوعات عام، به ويژه در موضوع عشق، مشترك هستند. در آنچه در پي مي‌آيد، توضيح خواهيم داد كه ابن عربي چگونه برخي از مسايل مربوط به حقيقت عشق را تبيين مي‌كند و معدود نمونه‌هايي مناسب از تعابير شعري رومي، در مورد برخي از انديشه‌ها را ارائه مي‌دهيم.
 
آفرينندگي عشق
عشق را نمي‌توان تعريف كرد، گرچه آثار آن را مي‌توان توصيف كرد. در اين مورد، ابن عربيِ نظريّه‌پرداز و روميِ شاعر كاملاً توافق دارند:
«پس براي عشق و محبّت تعريفي وجود ندارد كه بواسطه آن ذات آن را بشناسيم، بلكه صرفاً مي‌توان تعريف لفظي و رسمي از آن ارائه داد و نه بيشتر. پس، كسي كه براي محبّت تعريف مي‌آورد، آن را نشناخته است و كسي كه شربت محبّت را نچشيده است، آن را نشناخته است و كسي كه مي‌گويد از عشق سيراب شده است،‌ آن را نشناخته است؛ زيرا عشق شرابي است كه آدمي را سيراب نمي‌كند»2.
ٱ
پرسيد يكي كه عاشقي چيست؟ گفتم كه: «مپرس از اين معاني
آن گه كه چو من شوي ببيني آن گه كه بخواندت، بخواني»3.
ٱ
عاشقي چه بود؟ كمال تشنگي پس بيان چشمه حيوان كنم
در مرتبه الهي، عشق را مي‌توان نيرو محرّكه فعل ايجادي خداوند ناميد. ابن عربي در يكي از شروح عديده خود بر حديث گنج مخفي، مي‌گويد كه آن نوع دانشي كه خداوند دوست دارد از طريق خلق به آن برسد، دانشي است كه در زمان ريشه دارد؛ زيرا خداوند قبلاً به خود و تمام اشياء در ابد علم دارد. ابن عربي در حالي اين سخن را مي‌گويد كه ميان اتّحاد جنسي به منظور فرزنددار شدن و عشق خدا به شناخته شدن به منظور خلقت عالم شباهتي ترسيم مي‌كند:
«تحقّق نكاح بر دو گونه است: گاه بر نسبت محبّت مطلق رخ مي‌دهد و گاه بر نسبت محبّت زادن و نسل بر جاي گذاردن. پس آنگاه كه از روي محبّت زادن و نسل گذاردن تحقّق يابد، به محبّت الهي ملحق مي‌شود در حالي كه عالمي وجود ندارد. او دوست داشت كه شناخته گردد، پس به خاطر اين دوست داشتن،‌ اراده‌ خود را به همراه محبّت، به اشياء متوجّه ساخت در حالي كه اشياء در حال عدم بودند و چون استعداد و قوّه آن را داشتند در مقام اصل ايستاده بودند. پس او بدانها گفت «كُن»، پس آنها موجود شدند تا خداوند به جميع معارف،‌شناخته گردد و اين معرفت زماني و مُحدَث بود كه تاكنون به خدا تعلّق نگرفته بود؛ چون عارف و شناسنده ‌آن موجود نبود. و اين محبّت، محبّت جستجوي كمال معرفت و كمال هستي است».5
ابن عربي در عبارتي ديگر، معناي عشق خدا به شناخته شدن را در حالي بيان مي‌دارد كه آيه قرآني «و هو معكم أين ما كنتم» (حديد: 4) را تفسير مي‌كند. عشق خدا به انسان‌ها به اين معني است كه او هيچ‌گاه آنان را از محضر خود بيرون نمي‌گذارد:
«عشق و محبّت خدا نسبت به بندگانش به آغاز و پايان متّصف نمي‌شود؛ زيرا اين عشق اوصاف و عوارض را نمي‌پذيرد …  پس نسبت محبّت خدا به بندگان همچون نسبت بودن خدا در هر جايي است كه آنها باشند ]حديد: 4[ … پس همان‌گونه كه او در حال وجود آنها با ايشان است، در نيستي‌شان نيز با ايشان است. زيرا آنان متعلّق علم خدايند. او آنها را مي‌بيند و به آنها محبّت مي‌ورزد و اين هميشگي است … هميشه او به آنها محبّت مي‌ورزد چنانكه هميشه به آنها علم دارد … وجود خدا آغاز ندارد، پس محبّت او به بندگان هم آغازي ندارد»6.
رومي در يكي از آثار منثور خود با اشاره به دو مقوله از اوصاف الهي – رحمت و خشم يا مهرباني و خشونت - اهميّت حديث گنج مخفي را بيان مي‌دارد. خدا جهان را آفريده است تا تمام صفات خود را متجلّي سازد و اين امر مستلزم تنوّع و تكثّر نامتناهي است:
«حق تعالي مي‌فرمايد كه «كنتُ كنزاً مخفيّاً فاحببتُ أن أعرف»؛ يعني « جمله عالم را آفريدم و غرض از آن همه، اظهار ما بود گاهي به لطف گاهي به قهر». اين آنچنان پادشاه نيست كه ملك او را يك معرّف بس باشد. اگر ذرّات عالم همه معرّف شوند، در تعريف او قاصر و عاجز باشند»7.
رومي با تفسير اين قول خداوند خطاب به حضرت محمّد(صلّي الله عليه و آله) كه «لولاك لما خلقت الافلاك»، مكرّراً عشق را انگيزه خدا براي آفرينش مي‌داند. پيامبر، كمالِ عشقِ تحقّق‌يافته است كه از طريق او و به خاطر او عالم آفريده شده است.
عشق جوشد بحر را مانند ديگ عشق سايد كوه را مانند ريگ
عشق بشكافد فلك را صد شكاف عشق لرزاند زمين را از گزاف
با محمّد بود عشقِ پاك جفت بهر عشق او را خدا «لولاك» گفت
منتهي در عشق چون او بود فرد پس مر او را زانبيا تخصيص كرد
گر نبودي بهر عشق پاك را كي وجودي دادمي افلاك را
من بدان افراشتم چرخ سني تا علوّ عشق را فهمي كني
 
محبوب حقيقي
خدا جهان را به خاطر عشق آفريده است. بنا بر اين، عشق تنوّع و كثرتي را كه عالم را پر كرده است، موجب مي‌شود. خداوند هيچ گاه عشق و محبّت به آفريدگان را متوقّف نخواهد كرد. بنا بر اين، او هيچ گاه آفرينش آنها را متقّف نخواهد كرد و اين امر، عالم را در حالتي مداوم از تغيير شكل و دگرگوني نگه مي‌دارد. همه اشياء آكنده از عشق‌اند؛ زيرا صفت عشق خدا،‌ آنها را به عرصه وجود آورده و انگيزه تمام افعال و اعمال آنها است.
«پيامبر گفت: «خدا زيباست و زيبايي را دوست دارد». و اين حديثي ثابت و صحيح است. بنابر اين، خدا خود را دوست‌دار زيبايي وصف كرده و او جهان را دوست دارد. پس چيزي زيباتر از عالم هستي وجود ندارد. خدا زيباست و زيبايي نيز ذاتاً دوست داشتني است. پس كلّ عالم هستي خدا را دوست دارد و زيبايي كار خدا در ميان آفريدگانش جاري است و عالم هستي نيز مظاهر آن است. پس محبّت بعضي از اجزاي عالم به بعضي ديگر، پرتويي از محبّت خدا به ذات خداست»9
ٱ
حكمت حق در قضا و در قدر كرد ما را عاشقان همدگر
جمله اجزاي جهان زان حكم پيش جفت جفت و عاشقان جفت خويش
بهر آن ميلي است در ماده به نر تا بود تكميل كار همدگر
ميل اندر مرد و زن حق زان نهاد تا بقا يابد جهان زين اتّحاد10
قدرت ابداع عشق در ]مرحله[ وجود خارجي دادن به جهان و حفاظت از آن متوقّف نمي‌شود. هر چند كه گوهرهاي حديث گنج مخفي بر روي عموم گشوده شده است، بسياري از آفريدگان نمي‌دانند كه اين گوهرها براي چيست و نمي‌فهمند كه محبّت‌ها و اميال و آرزوهاي آنها، به محبّت الهي صورتِ خارجي مي‌دهد. عشق و محبّت آنان، درست همان عشق خدا است كه در آفريدگان منعكس شده است. همان گونه كه ابن عربي مي‌گويد، نتيجه‌اين امر اين مي‌شود كه «خدا را جز خدا دوست ندارد»11 و «هيچ محبّ و محبوبي جز خدا نيست»12. عاشقان هنگامي اين مطلب را درمي‌يابند كه به نقطه‌اي برسند كه خدا را در همه‌ موجودات ببينند. اين همان عشق كاملاً تحقّق يافته‌اي است كه در حديث وارد شده است كه «آنگاه كه به بنده‌ام عشق مي‌ورزم، من شنوايي اويم كه از رهگذر آن مي‌شنود و من بينايي او هستم كه از طريق آن مي‌بيند».
ابن عربي مي‌نويسد:
نفس مي‌بيند كه خدا را تنها از طريق خدا مي‌بيند، نه از طريق خود نفس؛ ومي‌بيند كه به خدا تنها از طريق خدا عشق مي‌ورزد، نه از طريق خود نفس؛ پس خداست كه به خود عشق مي‌ورزد نه نفس. نفس با چشم الهي در هر موجودي به خدا نظر مي‌اندازد و در مي‌يابد كه جز خدا، خدا را دوست ندارد. پس او محبّ و محبوب و طالب و مطلوب است»13.
رومي تقريرات مشابه زيادي از عشق الهي ارائه مي‌دهد كه در تمام اشياء در جريان دارد. امّا ديدگاه او بيشتر بر عمل متمركز است تا نظر؛ از اين رو، وي پيوسته موقعيّت خواننده را به وي تذكّر مي‌دهد. اين هم يكي از غزل‌هاي او:
بر عاشقان فريضه بود جستجوي دوست بر روي وسر چو سيل دوان تا بجوي دوست
خود اوست جمله طالب و ما همچو سايه‌ها اي گفت و گوي ما همگي گفت و گوي دوست
گاهي به جوي دوست چو آب روان خوشيم گاهي چو آب حبس شدم در سبوي دوست
گه چون حويج ديگ بجوشيم و او به فكر كفگير مي‌زند كه چنين است خوي دوست
بر گوش ما نهاده دهان او به دمدمه تا جان ما بگيرد و يكباره بوي دوست
چون جانِ جان،‌ وي آمد و از وي گريز نيست من در جهان نديدم يك جان عدوي دوست
بگدازدت زنانه و چو مويت كند ضعيف ندهي به هر دو عالم يكتاي موي دوست
با دوست ما نشسته كه اي دوست دوست كو؟ كوكو همي‌زنيم ز مستي به كوي دوست
تصويرهاي ناخوش و انديشه ركيك از طبع سست باشد و اين نيست سوي دوست
خاموش باش تا صفت خويش كند كو هاي‌هاي سرد تو، كو هاي‌هاي دوست؟14
ابن عربي و مخصوصاً رومي، پيوسته به خوانندگانشان يادآوري مي‌كنند كه عشق به هر مخلوقي مي‌تواند تنها عشق به الله باشد. تنها غفلت است كه مردم را از درك آنچه كه به آن عشق مي‌ورزند،‌ باز مي‌دارد. ابن عربي مي‌نويسد:
«خداوند در ميان موجود است، به غير خود عشق نورزد. پس اوست كه در هر محبوبي براي هر محبّي تجلّي مي‌كند و در عالم هستي جز عاشق وجود ندارد. پس تمام عالم عاشق و معشوق است و تمام عالم به خدا باز مي‌گردد،‌ همانطور كه جز خدا كسي پرستش نمي‌شود؛ زيرا هر معبودي ]غير از او[ كه پرستيده مي‌شود به پندار الوهيّت است و اگر اين پندار نبود، كسي آن را نمي‌پرستيد. خداوند مي‌فرمايد: «و قضي ربّك اَن لا تعبدوا الاّ ايّاه» ]اسراء: 23[.
عشق نيز چنين است. هيچ كس جز به خالق خود عشق نمي‌ورزد؛ امّا با عشق ليلي و نرگس و افسانه و … و دنيا و پول و مقام و هر محبوب دنيوي ديگر، از خدا محجوب مانده است. شاعران، كلام را در اين موجودات فنا كرده‌اند امّا خود نمي‌دانند. و عارفان هيچ شعر و سرّ و مدح و غزلي نشنيده‌اند مگر اينكه از پس پرده صورت‌ها آن را در خدا ديده‌اند»15.
رومي نيز در كتاب عمده‌ منثور خود همين مطلب را با اين كلمات بيان مي‌دارد:
«همه آرزوها و مهرها و محبّت‌ها و شفقت‌ها كه خلق دارند،‌ بر انواع چيزها، به پدر و مادر و دوستان و آسمان‌ها و زمين‌ها و باغ‌ها و ايوان‌ها و علم‌ها و عمل‌ها و طعام‌ها و شراب‌ها، همه آرزوي حق دارند و آن چيزها، جمله، نقاب‌ها است. چون از اين عالم بگذرند و آن شاه را بي اين نقاب‌ها ببينند، بدانند كه آن همه، نقاب‌ها و روپوش‌ها بود. مطلوب‌شان در حقيقت آن يك چيز بود. همه مشكل‌ها حل شود و همه‌ سؤال‌ها و اشكال‌ها را كه در دل داشتند، جواب بشنوند و همه، عيان گردد»16.
تمام عشق‌ها در حقيقت، عشق به الله است. عشق خوب است، چون الهي است. امّا تا زماني كه عاشق، غايت حقيقي آن را در نيابد، عشق حجابي فريبنده است.
«عشق از اوصاف خداي بي نياز عاشقي بر غير او باشد مجاز
زآنك آن حُسن زراندود آمدست ظاهرش نور، اندرون دود آمدست
چون رود نور و شود پيدا دخان بفسُرد عشق مجازي آن زمان
وا رود آن حسن سوي اصل خود جسم ماند گَنده و رسوا و بد
نور مه راجع شود هم سوي ماه وا رود عكسش ز ديوار سياه
پس بماند آب و گل بي آن نگار گردد آن ديوار بي مه، ديو وار
قلب را كه زر ز روي او بجست بازگشت آن زر به كان خود نشست
پس مس رسوا بماند دود وَش زو سيه‌روتر بماند عاشقش
عشق بينايان بود بر كان زر لاجرم هر روز باشد، بيشتر
ز آنك كان را در زري نبود شريك مرحبا اي كان زر لا شك فيك»17.
عشق يك حقيقت همواره موجود، امّا غالباً پراكنده و گسترانيده است؛ زيرا مردم عاشق مظاهر محبوب حقيقي مي‌شوند. اكنون به محوريّت دانش بازمي‌گرديم. هر چند رومي تمام آثارش را به عشق اختصاص مي‌دهد، مكرّراً يادآور مي‌شود كه عشق حقيقي به بصيرت منوط است. عاشق بايد بتواند طلا را از ظرف طلا تشخيص دهد.
از محبّت تلخ‌ها شيرين شود از محبّت مس‌ها زرين شود
از محبّت دُردها صافي شود از محبّت دردها شافي شود
از محبّت مرده زنده مي‌كنند از محبّت شاه بنده مي‌كنند
اين محبّت هم نتيجه دانش است كي گزافه بر چنين تختي نشست
دانش ناقص كجا اين عشق زاد عشق زايد ناقص امّا بر جماد
بر جمادي رنگ محبوبي چو ديد از صغيري بانگ محبوبي شنيد
دانش ناقص نداند فرق را لاجرم خورشيد راند برق را18
چكيده سخن اينكه عشق به خدا از ابراز ايمان و اعتراف به وحدانيّت خدا -«لا اله الاّ الله»- بر مي‌خيزد. از آنجا كه عشق، صفتي الهي است، نتيجه مي‌شود كه «هيچ عاشق و محبّ حقيقي و هيچ محبوب حقيقي جز خدا وجود ندارد». آنگاه كه عاشقان اشياء را به خوبي بنگرند، درمي‌يابند كه آنان هر چيزي از جهان آفرينش را دوست دارند؛ زيرا تمام جهانِ خلقت، نمايشگر جمال خداوند است و عشق آنها نشانگر عشق خدا. ابن عربي مي‌گويد هنگامي كه جويندگان از عشق «طبيعي» و «روحاني» فراتر روند، به مرحله‌عشق الهي مي‌رسند و از رهگذر عشقِ خدا به اشياء خدا را در همه اشيا دوست مي‌دارند. وانگهي، آنان به تمام اشياء در تمام ابعاد هستي عشق مي‌ورزند.
نشانه عشق الهي عشق به تمام موجودات در تمام ابعادِ معنوي، حسّي، خيالي و تخيّلي است. هر بعدي را چشمي است كه از اسم الهي پرتوگيري كرده و به وسيله آن به نام زيباي الهي مي‌نگرد19.
آنگاه كه عشق عاشقان كامل گردد، آنان از سرمستي تجربه اتّحاد با خالق يكتايي كه محبّ و محبوب است، لذّت مي‌برند. چنانكه رومي مي‌سرايد:
عاشقان را شادماني و غم اوست دست‌مزد و اجرت خدمت هم اوست
غير معشوق اَر تماشايي بود عشق نبود هرزه، سودايي بود
عشق آن شعله است كو چون برفروخت هر چه جز معشوق يابي، جمله سوخت
تيغ لا در قتل غير حق براند در نگر زان پس كه غير لا چه ماند
ماند «الاّ الله» باقي جمله رفت شاد باش اي عشق شركت سوز زفت
خود همو بود آخرين و اوّلين شرك جز از ديده احول مبين20.
 
مذهب عشق
پيش شرط عشق، توان مستقيم ديدن است. لازمه ‌اين امر اين است كه ما نارسايي‌ها و محدوديّت‌هاي خود را درك كنيم. ما بايد اذعان كنيم كه خود را نمي‌شناسيم. ما با درك جهل و نارسايي خود، در مي‌يابيم كه خدا تنها موجود بسنده است. ما از حقيقت، از كل محض، از تعادل، از توازن، خِرد، رحم و هر ويژگي مطلوب ديگري به دوريم. حقيقتاً درك و چشيدن طعم اين نارسايي به حسرتي عميق در نفس ما مي‌انجامد كه معمولاً رومي از آن به «درد» تعبير مي‌كند:
هر كه او بيدارتر پُردردتر هر كه او آگاه‌تر رُخ زردتر21
انگشت گذاشتن روي درد و نقص انسان تنها راه علاج است. رومي به كرّات از خوانندگان خود مي‌خواهد تا در پي درد و رنج، در پي تشنه شدن و نه در جستجوي آب رفتن، باشند:
چونك درمان جهان طالب درد است و سقم ما ز درمان بريديم و حريف درديم
عاشقي چه بود؟ كمال تشنگي پس بيان چشمه حيوان كنم22.
معرفت به نارسايي انسان، معرفت به پوچي ذاتي اوست. قرآن، گاهي اين پوچي انسان را «فقر» مي‌نامد؛ واژه‌اي كه در زبان‌هاي اسلامي،‌ نسبت به واژه تصوّف، عنوان بسيار عام‌تري است براي آنچه كه ما آن را «صوفيسم» مي‌ناميم. هر دو واژه فقير و درويش به معناي «انساني تهي‌دست» است؛ يعني كسي كه به طريق صوفي گام بر مي‌دارد. اين واژه از قرآن، به ويژه آيه «يا ايّها النّاس أنتم الفقراء الي الله و الله هوالغنيّ الحميد» ]فاطر: 15[، برگرفته شده است. همان‌گونه كه ابن عربي مي‌گويد، «فقر امري است كه در هر چيزي جز خدا نهاده شده است. هيچ راهي براي فرار از آن نيست»23. رومي مي‌نويسد:
آن فقيري بهر پيچاپيچ نيست بل پي آن كه به جز حق، هيچ نيست24
تصوّف، فقر به خداوند است. فقر به خدا عبارت است از اذعان به نياز انسان به او؛ و هر قدر كه اين اذعان عميق‌تر و خالصانه‌تر گردد، به شور و شوق شديد به رسيدن به محبوب مبدّل مي‌شود. معدود دردهايي از حيث جدايي، به اندازه‌ درد عاشق عميق است. عاشقان با درك درد خود، سراغ معالجه هر دردي مي‌روند و آن علاج، محبوب آنها است نتيجه‌ نهايي، جدايي از درد و رسيدن به تمام لذّت‌ها است؛ امّا بدون درد، سفر هرگز آغاز نمي‌شود.
اوّل از دست فراقت عاشقان تي (تهي) كني وانگه اندر پوست‌شان تا سر همه در زر كني25.
رومي درباره‌ تأثير متقابل ميان جدايي و اتّحاد، خوف و رجاء، متانت و سرمستي، هستي و نيستي، درد و لذّت،… هزاران بيت دارد. اين، منطق عشق است. هيچ عشقي بدون فرازها و نشيب‌هاي نهاده شده در قلمرو مخلوقات،‌ امكان‌پذير نيست. او پيوسته از خوانندگان مي‌خواهد كه با آغوش باز به سراغ نبرد و پيكار روند. اين غزل، نمونه مناسبي است:
چه مايه رنج كشيدم ز يار تا اين كار بر آب ديده و خون جگر گرفت قرار!
هزار آتش و دود غم است و نامش عشق هزار درد و دريغ و بلا و نامش يار
هر آنك دشمن جان خود است بسم الله صلاي دادن جان و صلاي كشتن زار
به من نگر كه مرا او به صد چنين ازرو نترسم و نگريزم ز كشتن دلدار
چو آب نيل دو رو دارد اين شكنجه‌عشق به اهل خويش چو آب و به غير او خون‌خوار
چو عود و شمع نسوزد، چه قيمتش باشد؟! كه هيچ فرق نماند زعود و كنده خار
چو زخم تيغ نباشد به جنگ و نيزه و ستيز چه فرق حيز و مخنّث ز رُستم و جاندار
به پيش رستم آن تيغ خوشتر از شكر است نثار تير برِ او لذيذتر ز نثار
شكار را به دو صد ناز مي‌برد اين شير شكار در هوس او دوان قطار قطار
شكار كشته به خون اندرون همي‌زارد كه از براي خدايم بكُش تو ديگر بار
دو چشم كشته به زنده بدان همي‌نگرد كه اي فسرده غافل،‌بيا و گوش مخار
خمش خمش كه اشارات عشق معكوس است نهان شوند معاني ز گفتن بسيار26
اگر رومي با تعابير شعري خود درباره عشق مخالفت مي‌ورزد، او بيشتر از همه با تلاش‌هاي ابن عربي و ديگر صوفيان نظريّه‌پرداز، در تبيين حقيقت عشق مخالفت مي‌ورزد. عشق را بايد چشيد و حس كرد و براي ابراز تجربه و حس، شعر بسيار مناسب‌تر از گفتمان عقلاني است. به جاي اينكه بيشتر از بيانات ابن عربي استفاده كنيم، سه غزل از رومي مي‌آوريم، بدون اينكه تلاش كنيم استعاره‌ها و كنايه‌هاي آن را توضيح دهيم. همچنين سعي نمي‌كنيم تا بيان كنيم كه چرا بايد اين اشعار را با نگاه به محبوب الهي خواند و نه محبوب انساني. (اين ابهام در زبان فارسي افزوده مي‌شود كه ضماير جنسيّت ندارند ]آنگونه كه در عربي و انگليسي چنين است[ و در ضماير از حروف بزرگ هم استفاده نمي‌شود ]چنانكه در انگليسي براي ضماير مربوط به خدا از حروف بزرگ استفاده مي‌شود[). براي عاشقان ]الهي[، اين مشكل پديد نمي‌آيد. چنانكه ابن عربي، اين مطلب را در عبارتي كه پيش‌تر نقل كرديم، خاطرنشان مي‌سازد كه «عارفان هيچ شعر و سرّ و مدح و غزلي نشنيده‌اند مگر اينكه از پس پرده صورت‌ها آن را در خدا ديده‌اند».
كسي كه عاشق آن رونق چمن باشد عجب مدار كه در بي‌دلي چو من باشد
حديث صبر بگوييد، صبر را ره نيست در آن دلي كه بدان يار ممتحن باشد
چو عشق سلسله خويش را بجنباند جنون عقل فلاطون و بوالحسن باشد
به جان عشق كه جاني زعشق جان نبرد و گر درونه صد برج و صد بدن باشد
اگر چو شير شوي، عشق شيرگير قوي است اگر چو پيل شوي، عشق كركدن باشد
و گر به قعر چهي در روي براي گريز چو دلو گردن ازو بسته رسن باشد
و گر چو موي شوي، موي مي‌شكافد عشق و گر كباب شوي، عشق بادزن باشد
امان عالم عشق است و معدلت هم از اوست و گر چه راه‌زنِ عقل مرد و زن باشد
خموش كن كه سخن را وطن دمشق دل است مگو غريب وِرا كِش چنين وطن باشد27
ٱ
چه شدي گر تو همچو من شديي عاشق اي فتا؟ همه روز اندر آن جنون، همه شب در اين بكا
ز دو چشمت خيال او نشدي يكدمي نهان كه دوصد نور مي‌رسد به دو ديده، از آن لقا
ز رفيقان گسستيي، ز جهان دست شستيي كه مجرّد شدم زخود، كه مسلّم شدم ترا
چو بر اين خلق مي‌تنم، مَثَلِ آب و روغنم ز برونيم متّصل، به درونه ز هم جدا
ز هوس‌ها گذشتيي، به جنون بسته گشتيي نه جنوني ز خلط و خون،‌ كه طبيبش دهد دوا
كه طبيبان اگر دمي، بچشندي از اين غمي بجهندي ز بند خود، بدرندي كتاب‌ها
هله زين جمله درگذر،‌ بطلب معدن شكر كه شوي محو آن شكر، چو لبن در زلوبيا28
ٱ
هر كه زحور پرسدت، رخ بنما كه همچنين هر كه زماه گويدت، بام برآ كه همچنين
هر كه پري طلب كند،‌ چهره خود بدو نما هر كه ز مشك دم زند، زلف گشا كه همچنين
هر كه بگويدت: «ز مه ابر چگونه وا شود؟» باز گشا گره گره بند قبا كه همچنين
گر ز مسيح پرسدت، مرده چگونه زنده كرد؟ بوسه بده به پيش او بر لب ما كه همچنين
هر كه بگويدت: «بگو، كشته عشق چون بود؟» عرضه بده به پيش او جان مرا كه همچنين
هر كه ز روي مرحمت، از قد من بپرسدت ابروي خويش عرضه ده،‌گشته دو تا كه همچنين
جان ز بدن جدا شود، باز درآيد اندرون هين بنما مبتكران، خانه درآ كه همچنين
هر طرفي كه بشنوي ناله عاشقانه‌اي قصّه ماست آن همه حق خدا كه همچنين
خانه هر فرشته‌ام، سينه كبود گشته‌ام چشم برآر و خوش نگر سوي سَما كه همچنين
سرّ وصال دوست را جز به صبا نگفته‌ام تا به صفاي سرّ خودگفت صبا كه همچنين
كوري آنكه گويد او: «بنده به حق كجا رسد؟» در كف هر يكي بنه شمع صفا كه همچنين
گفتم: «بوي يوسفي شهر به شهر كي رود؟» بوي حق از جهانِ هو، داد هوا كه همچنين
گفتم: «بوي يوسفي چشم چگونه وا دهد؟» چشم مرا نسيم تو، داد ضيا كه همچنين
از تبريزِ شمس دين بو كِ مگر كرم كند وز سر لطف برزند سر ز وفا كه همچنين
 
پي‌نوشت‌ها:
1- گر چه نسبت دادن اين انديشه به او دشوار است.
2- الفتوحات المكّيّه؛ بيروت، دار صادر، ج2، ص111، س12.
3- رومي؛ كليّات شمس، ويرايش: ب. فروزانفر؛ تهران، دانشگاه، 1336-1346، س1 – 29050.
4- كليّات، س 17361.
5- الفتوحات، ج2، ص167، س12.
6- همان، ص229، س5.
7- رومي؛ فيه ما فيه؛ ويرايش: ب، فروزانفر؛ تهران: اميركبير، 1348، صص 7-176.
8- رومي؛ مثنوي؛ ويرايش: آر. اي. نيكلسون؛ لندن، لوزاك 40-1925، ج 5، بيت 40-2735.
9- الفتوحات، ج2، ص 114، س 8.
10- مثنوي، ج3، ب 1-4400 و 15-14.
11- الفتوحات، ج 2، ص 113، س 2.
12- همان، ص 114، س 14.
13- همان، ص 331، س 17.
14- كليّات، غزل ش 442.
15- الفتوحات، ج 2، ص 326، س 19.
16- فيه ما فيه، ص 35.
17- مثنوي، ج 6، ب 80-971.
18- همان، ج 2، ب 35-1529.
19- الفتوحات، ج 2، ص 113، س 6.
20- مثنوي، ج 5، ب 91-586.
21- همان، ج 1، ب 629.
22- كليّات، 35477.
23- الفتوحات، ج 2، ص 600، س 32.
24- مثنوي، ج 2، ب 3497.
25- كليّات، 29753.
26- همان، غزل 1183.
27- همان، غزل 290.
28- همان، غزل 244.
29- همان، غزل 1826.